Opportunity Spaces: Gerakan Sosial Islam di Turki

Program liberalisasi ekonomi di Turki (1980-1993) menciptakan apa yang disebut the new opportunity spaces (disingkat OS). OS terjadi dalam bentuk adanya media independen, institusi finansial, fasilitas-fasilitas pendidikan swasta yang kemudian melahirkan transformasi budaya dan nilai-nilai kehidupan lainnya. Dalam konteks masyarakat Muslim Turki, hal ini berdampak pada gerakan sosial Islam yang lambat laun menjadi penentang serius bangunan sekularisme Kemalis. Mereka menggunakan institusi-institusi ekonomi dan ruang publik untuk menegaskan identitas mereka. OS yang tercipta tersebut membawa implikasi pada terbentuknya pola gerakan Islam Turki. Ada dua model gerakan Islam yang muncul dari fenomena ini: social-oriented Islamic movement dan state-oriented Islamic movement. Yang pertama merupakan kelompok yang memiliki akses ekonomi yang cukup baik sehingga mereka berhasil membangun gerakan dengan menggunakan fasilitas kemajuan tersebut. Yang kedua adalah kelompok masyarakat yang lahir dari marjinalisasi sosial-ekonomi.Secara umum aktivisme atau gerakan sosial Islam masuk ke dalam kelompok the new social movement. Gerakan sosial baru ditandai oleh munculnya motivasi baru dalam bentuk identitas, kepercayaan, simbol, dan nilai-nilai kehidupan, bukan sekedar ekonomi dan kelas sosial. Dalam hal ini, Islamic social movement menjadi contoh bagaimana gerakan sosial mendobrak batas pembedaan tindakan kolektif dan individual. Term wilayah privat dan publik perlu didefinisikan ulang. Islamic social movement menggerakkan identitas Muslim sebagai yang privat untuk masuk ke dalam ruang publik. Mereka tidak hanya berjuang demi pengakuan identitas melainkan juga “mempublik” melalui identitas pribadi. Di sini, identitas dan lifestyle dipertunjukkan, dikontestasikan, bahkan diimplementasikan.Perkembangan ekonomi di Turki menyebabnya semua aspek kehidupan mengarah kepada interaksi yang sepenuhnya mengikuti alur kompetisi pasar. Dinamika inilah yang kemudian menyuburkan arus diseminasi ide di dalam media: koran, majalah, televisi, radio dan internet. Perkembangan yang seolah tampa batas ini memungkinkan para aktor Muslim membentuk jaringan diskusi publik seluas-luasnya. Hal itu menjadi lahan subur bagi persemaian kelompok-kelompok Islam untuk membangun proses politik dan kultural bagi perubahan sosial yang akhirnya membantu mereka membentuk kesadaran sosio-politik baru.

Tipologi Gerakan Sosial Islam

Sekularisme yang dicanangkan oleh Kemal Attaturk sebetulnya tidak sepenuhnya mengubah masyarakat Turki yang pada dasarnya religius. Ketika sekularisme diterapkan, religiositas tetap hidup dalam masyarakat Turki dan muncul dalam beragam bentuk. Bahkan selama proyek sekularisme, pemerintah Turki selalu berhadapan dengan religiusitas tersebut. Islam pada akhirnya menjadi oposisi abadi bagi pemerintahan Turki yang sekuler.OS memberikan kesempatan bagi muncul gerakan sosial Islam. Karena dilatarbelakangi oleh fenomena kehidupan ekonomi, maka orientasi pasar membuat gerakan Islam muncul dalam beragam bentuk. Ada empat pola yang digambarkan oleh M. Hakan Yavus dengan sangat baik berikut ini:

  Repertoire of Action (Strategies and Means)
Legitimate Illegitimate
G   O   A   L   S VerticalLeninist state-centric-elite-based vanguard movement from above Reformist Partisipasi dengan harapan  bisa mengontrol negara atau membentuk kebijakan-kebijakan melalui pembentukan partai Islam dan membangun aliansi dengan partai lain. Target: pendidikan, sistem legal, dan kesejahteraan sosial Hasil: akomodasi Revolusi Menolak sistem serta menggunakan kekerasan dan intimidasi   Target: negara  Hasil: Konfrontasi
Horizontal Society-centric associational identity-oriented from below Societal (Everyday Life-Based Movement) Kelompok-kelompok menggunakan jaringan media dan komunikasi untuk menciptakan ruang diskursif bagi konstruksi identitas Islam; menggunakan pasar dalam rangka menciptakan surga di bumi; memandang Islam sebagai modal kultral; menggunakan jaringan kelompok untuk memberdayakan komunitas. Target: media, ekonomi, pendidikan (pribadi). Hasil: integrasi Spritual/inward Keluar dari kehidupan politik dan menganjurkan self-purification dan self-consciousness     Target: kesadaran keagamaan  Hasil: penarikan diri dari kehidupan sosial

 Pertama, state-oriented Islamic movement memiliki cenderung otoritarian dan elitis dalam pengambilan keputusan. Mereka percaya bahwa penyakit masyarakat hanya bisa disembuhkan dengan mengontrol negara dan memperkuat keseragaman dan hegemoni ideologi agama. Dialog tidak dimungkinkan. Ia bisa muncul dalam bentuk revolusioner, yakni secara frontal menyerang negara, tetapi juga bisa muncul dalam bentuk reformis dengan mengikuti arus demokrasi atau berkoalisi untuk merebut kekuasaan secara legal, untuk selanjutnya mendesakkan kepentingan-kepentingan ideologisnya.Kedua, society-oriented Islamic movement. Gerakan ini muncul dalam dua pola. (1) everyday life-based. Mereka mempengaruhi masyarakat dan individu dan menggunakan jaringan komunikasi modern dan tradisional untuk mengkonstruksi idealisasi identitas dan pandangan baru. (2) inward-oriented contemplative movements. Gerakan ini muncul dari dalam diri individual untuk memutuskan hubungan atau keluar dari apa yang mereka anggap sebagai sistem sosio-politik illegitimate. Gerakan ini dipraktikkan oleh kaum Sufi Nakhsabandi yang begitu kuat di Turki.

Pengaruh Neo-liberal

Sampai tahun 1990-an, pemerintah Turki masih mengontrol pendidikan dan telekomunikasi. Negara juga menerapkan sistem ekonomi over nasionalistik dengan menerapkan pajak yang begitu tinggi bagi kaum borjuis luar. Kebijakan ini diambil untuk membendung dominasi pengusaha Armenia, Yunani, dan Yahudi yang sangat besar di Turki. Sejak pengambil-alihan kekuasaan oleh militer, 1998, penguasa baru, Turgut Ozal perlahan-lahan mengubah sistem ekonomi dengan membuka pasar dan menetapkan sistem pasar bebas. Kebijakan ini dianggap kontroversial oleh sebagian besar pengusaha. Kebijakan pasar bebas hanya didukung oleh pebisnis-pebisnis kecil dan menengah di pelbagai provinsi dan kota-kota kecil. Dukungan dari pebisnis-pebisnis ini muncul dari sektor pengecer, dealers, builders, restoral pribadi, industrialis kecil dan menengah, pengolah makanan, mereka yang selama ini tidak pernah tergantung kepada pemerintah. Pengusaha-pengusaha Muslim adalah yang paling dominan dalam kelompok borjuis kecil ini. Pasar bebas memberikan keuntungan berlipat dalam usaha ekspor tekstil dan makanan mereka. Kebijakan privatisasi yang dijalankan oleh Ozal langsung menjadi lahan subur bagi kehidupan sosial independen yang tidak tergantung pada negara. Kebijakan ekonomi neo-liberal, dalam kasus Turki, terbukti menciptakan dan memperluas ruang masyarakat untuk dapat membangun kontraktual barunya, baik dalam ekonomi maupun politik. Mereka yang “kalah” dalam proses ini menjadi bibit gerakan sosial yang beriorientasi negara dan mendesakkan klaim keadilan sosial melalui identitas politik. Sementara para “pemenang” membentuk gerakan sosial yang memperkuat civil society melalui pelbagai instrumen sosial.

Proses Fragmentasi Pluralis

Kebangkitan ekonomi Islam Turki yang dipicu oleh pasar bebas membuat konstelasi sosial, politik, dan budaya berubah drastis. Kelompok pengusaha Islam, yang merasa diuntungkan oleh sistem ini, membentuk MUSIAD (Association of Independent Industrialists and Businessmen) sebagai perlawanan terhadap TUSIAD (The Association of Turkish Industrialists and Businessmen). MUSIAD terutama muncul dari kelompok Nurcu dan Nakhsabandi. Tarekat Nakhsanadi sendiri telah lama memiliki kelompok-kelompok bisnis. MUSIAD dengan tegas menggunakan jaringan Islam untuk kepentingan ekonominya. MUSIAD mendukung sepenuhnya integrasi ekonomi Turki ke dalam ekonomi global. Mereka meyakini sistem itulah yang mewakili semangat keislaman mereka. Muhammad bahkan dipercaya menjadi contoh ideal bagi diterapkannya sistem ekonomi kapitalis. Hakan Yavuz menyebut fenomena ini sebagai “Islamic Ethics in the Spirit of Capitalism.” Kelompok ini bahkan mempublikasikan sejumlah buku, salah satunya berjudul Homo Islamicus, sebagai padanan bagi Homo Economicus.Keterbukaan ekonomi juga membuka ruang perubahan yang lain: seni, sastra, fashion, dan makanan. Interaksi antar kultur begitu kuat sehingga tercipta selera musik atau kehidupan lain tercipta secara tak terduga di pelbagai tempat. Fenomena ini tepat digambarkan oleh Gellner: “modernitas menciptakan high culture-nya sendiri.”Terciptanya ruang kesempatan baru dalam kebangkitan ekonomi Islam ini juga membawa perubahan dalam pendefinisian keislaman itu sendiri. Hubungan antara kebiasaan konsumsi dan kelompok agama ditransformasikan ke dalam pola konsumsi borjuis. Integrasi agama ke dalam budaya konsumen menciptakan beberapa implikasi: identitas agama didefinisikan ke dalam produksi barang-barang massa yang menguasai imej tentang Islam; ruang media, pendidikan, pasar, dan fashion diislamisasi melalui pola konsumen; kepatuhan dan ketundukan religious ditransformasikan ke dalam komoditi modern melalui restylization.  Hakan Yavuz memberi contoh menarik bagaimana Caprice Hotel dan fashion membuat nyaman konsumennya: konsumen menikmati produk modern tanpa kehilangan identitas keislamannya. Islam dikapitalisasi.

Homogenisasi

Jika kaum Muslim di banyak wilayah Turki lain menikmati berkah pasar bebas, maka tidak demikian halnya di wilayah Sultanbeidy. Masyarakat Sultanbeidi sangat miskin, bahkan sebagian warganya hidup dari pekerjaan di jalanan. Sistem dirasakan sangat tidak menguntungkan mereka. Negara tidak memberikan kepastian dan jaminan hidup, sementara pasar bebas semakin memarginalkan mereka. Akhirnya, Islam menjadi pelarian yang paling rasional dari sikap apatis mereka.Identitas keislaman mereka menguat semata-mata sebagai identitas oposisional terhadap negara dan sistem. Mereka meyakini bahwa negaralah yang bisa menolong. Di wilayah inilah gerakan sosial Islam yang beriorientasi negara tumbuh subur.


[1] Disarikan dari tulisan M. Hakan Yavuz, Opportunity Spaces, Identity, and Islamic Meaning in Turkey.

Hermeneutika Ontologi Eksistensial Heidegger

Kelalaian paling mendasar para filsuf selama perjalanan filsafat adalah lupa akan Ada. Rene Descartes telah menemukan cogito dan mempostulatkan cogito ergo sum, tapi ia tidak pernah mempertanyakan sum (ada) itu sendiri. Ada selalu diandaikan begitu saja, tanpa pernah dipertanyakan. Kesadaran bukanlah segala-galanya, melainkan hanya salah satu bentuk penyingkapan Ada. Bukan kesadaran yang menentukan Ada, melainkan Ada yang menentukan kesadaran. Demikianlah Heidegger memulai proyek raksasa filsafatnya, dari pertanyaan tentang Ada.

Heidegger telah memporak-porandakan bangunan filsafat modern yang selalu bertolak dari kesadaran atau subjek. Model filsafat ini, bagi Heidegger, betul-betul mereduksi bahkan menzalimi realitas (ada). Realitas tidak bisa dikungkung dalam kesadaran subjek. Untuk mengetahui realitas, maka mau tidak mau diperlukan kesabaran untuk menunggu realitas itu sendiri membuka tirai ketertutupannya.

Telah lumrah diketahui, buku Sein und Zeit karangan Martin Heidegger adalah salah satu maha karya di antara tiga maha karya dalam filsafat, setelah Politeia (Plato) dan Phänomenologie des Geistes (Hegel).

Untuk memahami bagaimana Ada menyingkapkan diri, tidak bisa tidak fenomenologi harus dimengerti dengan baik. Pendiri fenomenologi, Edmund Husserl, adalah guru dan sekaligus kawan yang paling dihormati dan disegani oleh Heidegger. Pemikiran Heidegger sangat kental dengan nuansa fenomenologis, meskipun akhirnya Heidegger mengambil jalan menikung dari prinsip fenomenologi yang dibangun Husserl. Kesadaran, menurut Husserl, selalu mengandaikan terarah kepada sesuatu di luarnya, intensionalitas.[1] Heidegger meradikalkan prinsip intensionalitas ini dengan mengatakan, bahwa kesadaran bukan hanya sadar akan sesuatu, yaitu memiliki isi tematis tertentu, melainkan terlebih sadar sebagai sesuatu. Kita tidak sekedar sadar akan sesuatu, melainkan sesuatu itu turut membentuk kesadaran kita. Bukan kesadaran yang lebih utama daripada Ada, melainkan Ada yang lebih utama daripada kesadaran. Kesadaran adalah cara Ada menampakkan diri. Artinya, fenomenologi Husserl lebih bersifat epistemologis karena menyangkut pengetahuan tentang dunia, sementara fenomenologi Heidegger lebih sebagai ontologi karena menyangkut kenyataan itu sendiri.[2] Heidegger menekankan, bahwa fakta keberadaan merupakan persoalan yang lebih fundamental ketimbang kesadaran dan pengetahuan manusia, sementara Husserl cenderung memandang fakta keberadaan sebagai sebuah datum keberadaan.[3] Heidegger tidak memenjara realitas dalam kesadaran subjektif, melainkan pada akhirnya realitas sendiri yang menelanjangi dirinya di hadapan subjek.

Pembedaan Ontologis

Poros pemikiran Heidegger bermuara pada apa yang disebut pembedaan ontologis (ontologishe differenz), yaitu antara Sein dan Seinde, Ada dan Mengada. Di sini F. Budi Hardiman memberikan penerjemahan yang sangat bertanggung jawab. Seinde biasanya diterjemahkan sebagai “Adaan.” Seinde harus dipahami secara aktif, yaitu mengada, karena ia tidak tergeletak begitu saja, melainkan bermukim. Istilah “Being-in-the-world” bukan hanya ada di dalam dunia, melainkan bermukim, ada nuansa aktifitas di sana. Untuk memahami Ada, menurut Heidegger, kita harus memulai dari Mengada yang bisa mempertanyakan Ada. Tidak semua Mengada bisa bertanya tentang Ada. Yang bisa melakukan itu hanyalah Dasein. Dasein berarti “Ada-di-sana.” Ada-di-sana untuk menunjukkan ciri khas kemewaktuan dan keterlemparan manusia, atau faktisitas (Faktizität), kenyataan bahwa manusia telah ada di dunia, dan pertanyaan tentang muasalnya yang tidak relevan. Dasein bisa mempertanyakan Ada karena memiliki hubungan dengan Adanya, yakni terbuka terhadap penyingkapan Ada.[4]

Dasein tidak seperti Mengada yang lain, ia selalu dalam proses menjadi Ada. Oleh karenanya, Dasein mungkin ada, tapi juga mungkin tiada. Bahkan Dasein adalah kemungkinan itu sendiri (Seinkönnen). Dasein selalu berproses mencari jati dirinya, yakni dengan memahami (verstehen) Ada sebagai eksistensi Dasein itu sendiri. Hal ini mungkin dilakukan Dasein dengan menyembul keluar dari keseharian, yang melupakan Ada, dan menyadari Adanya. Perlu ditekankan, bahwa Dasein seringkali hanya menjadi Das man yang melupakan Adanya dan hanya larut dalam keseharian. Untuk menyembul keluar dari keseharian, bukanlah dengan meninggalkan keseharian itu sendiri, sebab Dasein tidak bisa keluar dari faktisitas keberadaannya di dunia, melainkan mencandra keseharian yang banal tersebut. Pada titik inilah mistik keseharian (metafisika keseharian) memperoleh mementum penjelasannya. Menyembul dari keseharian bukan berarti lari dari keseharian, tapi menyelami hal-hal yang selama ini dianggap remeh temeh dan profan untuk diangkat menjadi hal yang lebih transenden dan ontologis.

Sampai kapan Dasein melakukan proses pencarian jati diri? Sampai mati. Ada-menuju-kematian merupakan salah satu kata kunci dari perjalanan Dasein. Dasein mencapai kesempurnaan ketika ia sudah mati. Tapi ketika ia mati, ia telah keluar dari keberadaannya di dunia, oleh karenanya ia bukan lagi Dasein. Membaca pemikiran Heidegger bagaikan menikmati seribu kulminsi dalam karya sastra.

Sikap Mempertanyakan dan Interpretasi sebagai Wadah Penyingkapan

    Manusia adalah wadah satu-satunya bagi penyingkapan Sang Ada. Ia berdiri dalam suatu hubungan hermeneutis, dimana ia adalah seorang pembawa pesan, pengungkap keberadaan. Manusia adalah media yang menghubungkan jurang antara Ada yang tersembunyi dan yang terungkap; antara ketidak-beradaan dan keberadaan.5

        Bagaimana hal itu mungkin? Keberadaan manusia sebagai Dasein tidak bisa disamakan dengan benda-benda yang lain. Manusia memiliki potensi untuk mempertanyakan keberadaannya. Melalui mempertanyakan ini, manusia membuka diri terhadap realitas. Dengan mempertanyakan, manusia telah menggambarkan keberadaan ke dalam penampakan Ada itu sendiri. Proses mempertanyakan merupakan media eksistensi manusia. Namun, kebanyakan orang tenggelam dalam kelupaan akan mempertanyakan. Heidegger mengatakan: “kelumpuhan seluruh hasrat mempertanyakan telah menggerogoti kita sejak lama….mempertanyakan sebagai sebuah elemen fundamental keberadaan historis telah surut dari kita.”6

        Proses mempertanyakan yang selanjutnya menginterpretasi tidak dalam pengertian filsafat modern yang menggunakan pengandaian subjek-objek, dimana subjek begitu dominan dan berusaha menguasai objek melalui unsur manipulatif. Ketika unsur-unsur subjektivitas begitu dominan dalam proses interpretasi, maka yang terjadi bukanlah pengungkapan realitas, melainkan pemaksaan. Realitas, sejak Descartes, selalu tertutup oleh hasrat kesadaran subjektif. Selama ini realitas hanya dipahami sejauh kesadaran subjektif memahaminya, sehingga ketertutupan das ding an sich menjadi niscaya. Apa yang dilakukan Husserl melalui metode fenomenologis juga tidak mampu mengungkap realitas, sebab kesadaran subjektif masih menjadi penentu di sana. Bagi Heidegger, realitas tidak mungkin dipaksa untuk menyingkapkan diri. Realitas, mau tidak mau, harus ditunggu agar ia menyingkapkan diri.

        Proses penyingkapan realitas itu terjadi melalui pengungkapan jati diri manusia yang dimulai dari mempertanyakan. Heidegger berpegang teguh pada prinsip: “kepastian hakekat manusia tidak pernah merupakan sebuah jawaban namun sebuah persoalan; mempertanyakan persoalan ini bersifat historis dalam makna fundamental bahwa mempertanyakan inilah yang awalnya membuat sejarah; hanya dimana Ada (keberadaan) mengungkapkan dirinya dalam mempertanyakan itulah sejarah terjadi dan dengan mempertanyakan itulah keberadaan manusia; hanya dengan mempertanyakanlah keberadaan historis manusia hadir di dalam dirinya. Pribadi manusia bermakna berikut: ia harus mentransformasikan keberadaan yang mengungkapkan keberadaan tersebut kepada dirinya ke dalam sejarah dan membawa diri manusia itu sendiri untuk tegak di dalamnya.”7

Hermeneutika dalam Pengertian Ontologis

        Apa yang ditulis Heidegger sebagai hermeneutika tidak bisa dipahami dalam pengertian pemahaman yang subjektif. Hermeneutika juga bukan hanya sebuah metode pengungkapan realitas. Hermeneutika adalah hakikat keberadaan manusia yang menyingkap selubung Ada (Sein). Ia tidak berada dalam pengertian subjek-objek, dimana pemahaman tentang objek berangkat dari persepsi kategoris dalam diri subjek. Subjek tidak memahami sejauh objek tidak mengungkapkan diri. Subjek tergantung kepada pengungkapan objek. Dan sebetulnya term subjek dan objek di sini tidak tepat, sebab Dasein adalah seinde yang memiliki kemampuan yang lain. Dikatakan Dasein karena cara beradanya berbeda dengan benda-benda lain (seinde) yang ada begitu saja. Dasein berarti mengada di sana. Terdapat nuansa aktifitas dari Dasein. Dasein adalah satu-satunya seinde yang secara ontologis mampu keluar dari dirinya sendiri (Existenz) guna menguakkan adanya sendiri dan adanya seinde lainnya.8

        Ada tidak senantiasa menguakkan dirinya, oleh karenanya ia selalu merupakan kemungkinan, mungkin ada dan mungkin juga tiada. Oleh karena itu, pemahaman yang ditentukan oleh penyingkapan Ada, juga berada pada posisi kemungkinan, mungkin ada dan mungkin tiada. Dalam Being and Time, Heidegger mengatakan: “As understanding, Dasein projects its Being upon possibilities.”9 Kehidupan, pada dasarnya, berjalan di atas kemungkinan-kemungkinan. Kemungkinan-kemungkinan itu terejawantah dalam diri manusia. Manusia selalu berada di antara kemungkinan manifestasi sesuatu dan ketidak-manifestasian sesuatu. Ia tidak menguasainya, tetapi menjadi gembalanya. Manusia bukan penguasa atas apa yang ada, melainkan gembalanya, penjaganya.10

        Sekalipun Heidegger masih tidak mengidentikkan antara manusia yang menginterpretasi atau berpikir dan yang diintrepretasi atau yang dipikirkan, tetapi ia tidak bisa dipisahkan sama sekali. Intensionalitas Husserl tidak dibuang sama sekali, tapi digunakan dalam pengertian yang lain, yaitu bahwa faktisitaslah yang menjadi anutan kesadaran. Bukan kita yang menunjuk benda, tapi benda itu sendiri yang menunjukkan dirinya. Interpretasi manusia dibaca dalam pengertian ontologis karena ia merupakan hakekat manusia itu sendiri. Berpikir (menginterpretasi) adalah Dasein itu sendiri.11 Berpikir, dalam pengertian Heidegger, bukan menggambarkan, bukan memvisualisasikan sesuatu di depan mata, bukan merefleksi, melainkan bertanya dan meminta keterangan, mendengarkan dengan penuh rasa hormat suara Ada, menunggu dengan bertanya dan mendengarkan Ada.12 Ketika manusia berpikir lalu memahami, sesungguhnya ia tidak memenjarakan objek pemahaman. Pemahaman dipahami bukan sebagai sesuatu yang harus dimiliki, melainkan sebagai bentuk atau elemen keberadaan di dunia yang berkelanjutan. Ia bukan suatu entitas di dunia, tetapi sebagai struktur dalam keberadaan yang memungkinkan terjadinya pengalaman pemahaman aktual pada level empirik. Pemahaman adalah basis bagi keseluruhan interpretasi; ia sama aslinya dengan keberadaan seseorang dan ia ada dalam setiap prilaku interpretasi.13

Bahasa

        Berangkat dari proses mempertanyakan, berpikir, dan menginterpretasi, Heidegger kemudian membahas bahasa sebagai satu yang amat signifikan dalam bangunan filsafatnya. Heidegger berpendapat, bahasalah yang membuat manusia menjadi manusia. Pertanyaan tentang hakikat manusia, pertama-tama seharusnya adalah pertanyaan tentang hakikat bahasa. Sebab bahasalah yang memberi kemungkinan kepada manusia menjadi manusia. Heidegger mencoba memberikan pengertian lain kepada bahasa dan tidak hanya berkutat pada pengertian bahasa sebagai alat komunikasi saja. Bahasa merupakan artikulasi eksistensial pemahaman. Menurut Poesporodjo, dengan kesimpulan bahwa berpikir adalah tanggapan, jawaban, dan bukan manipulasi ide, Heidegger hakikatnya telah terlibat secara serius dalam pembicaraan tentang bahasa. Bahasa bukan alat,14 melainkan ia adalah sarana bagi pengungkapan Ada kepada manusia.15 Bahasa adalah rumah Ada (das Haus des Seins), dan manusia bermukim di dalam bahasa.16

        Bahasa kemudian juga bermakna ontologis. Antara keberadaan, kemunculan, dan bahasa, saling mengandaikan. Keberadaan menjadi mungkin ketika ada ketersingkapan. Dengan begitu, tidak akan ada keberadaan tanpa ketersingkapan, dan tidak ada ketersingkapan tanpa keberadaan; demikian pula tidak ada keberadaan tanpa bahasa, dan tidak ada bahasa tanpa keberadaan.17 Bersama pikiran, bahasa adalah juga ciri keberadaan manusia. Dalam bahasa, Ada mengejawantah. Oleh karenanya, interpretasi merupakan kegiatan membantu terlaksananya peristiwa bahasa karena teks mempunyai fungsi hermeneutik sebagai tempat pengejawantahan Ada itu sendiri.18

        Dengan demikian, hermeneutika Heidegger telah mengubah konteks dan konsepsi lama tentang hermenutika yang berpusat pada analisa filologi interpretasi teks. Heidegger tidak berbicara pada skema subjek-objek, klaim objektivitas, melainkan melampaui itu semua dengan mengangkat hermeneutika pada tataran ontologis.


[1] Untuk lebih detail tentang intensionalitas, baca Aron Gurwitsch, Intentionality, Contitution, and Intentional Analysis: On the Intentionality of Consciousness, dalam, Fenomenology: The Phylosophy of Edmund Husserl and Its Interpretation, Doubleday & Company, Inc, New York, 1967, hlm. 118. Aron menjelaskan,: “the intentionality of counsciousness may be defined as a relation which all, or at least certain, acts bear to an object.”

[2] Lihat F. Budi Hardiman, Heidegger dan Mistik Keseharian: Suatu Pengantar Menuju Sein und Zeit, KPG, Jakarta, hlm. 29.

[3] Lihat Richard E. Palmer, Hermeneutika: Teori Baru mengenai Interpretasi, terj. Masnur Hery & Damanhuri Muhammad, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, hlm. 143.

[4] F.Budi Hardiman, Op Cit., hlm. 49

5 Richard E. Palmer, Op Cit., hlm. 173

6 Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics, trans. Ralph Manheim, New Haven, Yale University Press, 1959, h. 143, yang dikutip oleh Richard E. Palmer, ibid, hlm. 174

7 Lihat Richard E.Palmer, Op Cit., hlm. 174-175

8 DR. W. Poespoprodjo, L.Ph., SS, Interpretasi: Beberapa Catatan Pendekatan Filsafatinya, Remadja Karya, Bandung, 1987,hml 74.

9 Lihat Martin Heidegger, Being and Time, trans., John Macquarrie & Edward Robinson, HarperSanFransisco, London, 1962, hlm. 188.

10 DR. W. Poesporodjo, L.Ph., SS, Op Cit., hlm 74.

11 Ibid, hlm. 75.

12 Ibid, hlm. 87.

13 Lihat Richard E. Palmer, Op Cit., hlm. 150.

14 DR. W. Poesporodjo, L.Ph., SS, Op Cit., hlm 89.

15 F.Budi Hardiman, Op Cit., hlm 40.

16 Ibid.

17 Richard E. Palmer, Op Cit., hlm. 177.

18 DR. W. Poesporodjo, L.Ph., SS, Op Cit., hlm 92.